İlk kısımda söylediklerim, mevsimlik tarım işçiliği pratiğinin şiddetinin ve yarattığı eşitsizliklerin yapısal boyutunu her ne kadar ortaya çıkarsa da sosyal alanı devlet ve kapitalizmin belirlediğini düşündürebilir. Bu iddia bu noktada bırakıldığı zaman mevsimlik tarım işçilerini, kamunun merhametine ve devletin şefkatine muhtaç kurbanlar değil ama devletin ve kapitalizmin etno-politik ve sınıfsal şiddetine maruz kalan kurbanlar olarak tanımlamaktan öteye götürmez. Yazının bu kısmında ise Kürt mevsimlik işçilerin bu eşitsizlikleri nasıl yaşadıklarına bakmaya çalışacağım. Bu da onların yaşamlarını ya da yukarıda bahsettiğim iki üslûbun felaket bir nezaketle söylediği gibi, “koşullarını” birkaç teknik müdahaleyle dönüştürmeye heveslenmeden önce, onların Türkiye’nin çeşitli yerlerini nasıl tanıdıklarına ve oralarda nasıl tanındıklarına bakmayı gerektiriyor.
Kürdü Türke tanıtıveren asma yaprağı
Manisa’nın bir köyünde bir çiftçinin, Gökhan Abi’nin evinde kalıyorum. Ana yoldan köy merkezine sapan yol üzerinde birçok işçi çadırı var. Birçoğu mayısta turşuluk salatalık işi için gelmiş, iş bitmiş, paralarını almak için bekliyorlar. Gökhan Abi eve en yakın çadırdaki işçileri işaret edip “Bunlar geç geldi, devamlı iş de bulamadılar, eve dönecek parayı biriktirip dönmeye bakıyor zavallılar” diyor. “Merhabamız var, istersen tanıştırırım seni”. Köye giderken beni o çadıra bırakıyor, kendimi tanıtıyorum, “biraz sohbet edebilir miyiz” diyorum yarım yamalak Kürtçemle. Berfîn Abla hemen buyur ediyor: “Gel otur, biz zaten burada misafire hasret kalmışız.”
Kızı Rojbîn Berfîn’le bana çay getiriyor, diğerleri oruçlu. Berfîn gece ateşlenmiş, oruç tutamamış. Ağustosun sonları, hava cehennem sıcağı, Berfîn önceki gün tarlada bunalmış sıcaktan, başını ıslatmış, traktörün arkasında çadıra dönerken rüzgarı yiyince şifayı kapmış. Çaylar içiliyor, sohbet koyulaşıyor, Berfîn Abla’nın eşi Xalo Xekîm bana “Gökhan’ın akrabası mısın” diye soruyor. “Hayır, misafirleriyim” diyorum. “Biz bilmeden onlara çok ayıp etmişiz, bizi çok yanlış tanıdılar” diyor ve başlıyor anlatmaya.
Bir akşamüzeri, tarladan dönmüşler, iftara kadar daha zaman varmış. Xekîm çocuklarına demiş ki, “Haydi şu bağlara kadar yürüyelim, hem zaman geçer hem bir yemeklik yaprak toplarız.” Bağda onları köyden biri görmüş, hemen muhtarı aramış, demiş “Kürtler filancanın bağına girdi, hırsızlık yapıyor.” Muhtar, bağın sahibini ve jandarmayı alıp Xalo Xekîm’in çadırını basmış. Jandarma kimlik kontrolü ve GBT yapmış, bağın sahibi bağırıp çağırmış, onlara “hırsızlar” demiş. Muhtar araya girmiş, bağın sahibini şikâyetçi olmamaya ikna etmiş, Xekîm’i de “uyarmış”, “bir daha yapmayın” demiş. Olay kapanmış. Xalo Xekîm bu hikâyeyi anlatırken utançtan kıpkırmızı kesiliyor. “Vallahi bizi yanlış anlamışlar” diyor, “hırsızlık yapmak istesem gündüz vakti çoluk çocuk gider miyim oraya?”
Tam o sırada Gökhan Abi köyden geri dönüyor, duruyor, Xekîm’e selam veriyor. Xekîm kalkıp yola kadar yürüyor, Gökhan Abi’nin elini sıkıyor, belki yüz kere özür diliyor. Gökhan Abi diyor “Özür dilenecek bir şey yok, sizi ihbar eden de ben değilim zaten”. Xalo Xekîm aldırmıyor, özür dilemeye, “yanlış anlaşıldık, çok ayıp oldu” demeye devam ediyor. Gökhan Abi gidince bana anlatmaya devam ediyor: “Biz istemeden, bilmeden çok ayıp yapmışız. Bizim orada herkes birbirinin bahçesinden neye ihtiyacı varsa alır, hırsızlık sayılmaz. Burada öyle değilmiş. Ne kadar utandık bilemezsin, biz öyle insanlar değiliz, bizi yanlış anladılar.” Ben diyorum ki, “buralarda da hırsızlık sayılmaz, hatta göz hakkı denir, asıl vermemek ayıptır.” Ne desem dinletemiyorum, utanıyor, sıkılıyor, yemin billah ediyor ki, onları yanlış tanımışlar.
Peki de, nasıl tanımışlar? Onları bağda gören Türk köylü nereden bilmiş Kürt olduklarını? Haydi Kürt olduklarını bildi, nereden anlamış hırsızlık yaptıklarını? Bunu duyan muhtar ve bağın sahibi neden jandarmayla birlikte gelmişler?
Biz, ötekiler ve öteki ötekiler
Karşılaşma ve tanıma meseleleri aslında ötekiyle ilişkinin nasıl kurulacağıyla ilgilidir. Bu ilişki hakkında söz üretmek hem eşitsizlik ve iktidar sorunsalıyla hem de ötekinin bilgisine nasıl sahip olduğumuzla ve ötekinin karşısında kendimizi nasıl kurduğumuzla uğraşmak zorunluluğunu getirir.
Ötekiyle ilişkinin bilgi ve iktidar sorunsalıyla göbek bağı felsefenin, beşerî ve sosyal bilimlerin en temel sorunsallarından biridir. Hegel’in efendi-köle diyalektiğinden Marx’ın sınıf savaşımına, Edward Said’in Oryantalizm’inden postkolonyalizm ve maduniyet çalışmalarına, feminizmden psikanalize birçok felsefî, sosyal ve siyasî teorinin eşitlik/eşitsizlik, bağımlılık/özgürlük, bilinç/öz-bilinç gibi temel kavramları ötekiyle ilişkinin nasıl kurulduğuyla alâkalıdır. Bu kavramlar olmaksızın ne “kendi”yle “öteki”nin ilişkisinin mahiyetini belirleyen sınıf, etnisite ve cinsiyet gibi kategoriler ne de bu ilişkinin dolayımıyla oluşan aile, devlet, piyasa gibi kurumlar bir anlam ifade edebilir.
Dolayısıyla, ötekini tanıma meselesi ötekiyle fiziksel olarak karşılaşmanın bir sonucu olarak “tanışma”nın çok ötesinde bir alana işaret eder. Fakat tanıma meselesinde önemli olan, toplumsal muhayyilede ötekini kuran söylemler ve tanıma pratikleriyle fiziksel karşılaşma anında kurulan söylem ve tanıma pratiklerinin bağlantılarını (yani özel ile genelin arasındaki bağlantıları) gözden kaçırmamaktır. Örneğin, “Türkiye’de Kürtler nasıl tanınıyor” sorusuyla “Ege’de Kürt mevsimlik tarım işçileri nasıl tanınıyor” soruları arasındaki bağlantılar bize hem genel sosyal yapıyla ilgili hem de bu emek pratiğinin kurduğu özgün alanla ilgili bilgi verecektir. Bir başka mesele ise tanıma ilişkisinin karşılıklılığıdır, yani “Kim kimi nasıl tanıyor?”un yanı sıra sorulması gereken soru “Özne ötekini bu şekilde tanımlarken onun karşısında kendini nasıl kuruyor?”
Ötekiyle ilişki aslında iki taraf arasında gerçekleşiyormuş gibi görünmekle birlikte, bütün bir sosyal alanı belli bir fark ve benzerlik ekonomisine göre örgütlemesinin altında yatan ana sebep her zaman bir üçüncü pozisyonun bu ilişkiye aracılık etmesidir. Yani, “öteki benden farklı” demek hiçbir zaman yeterli değildir, “bu öteki şu ötekine şöyle benzer ve ondan şöyle farklı” diyebilmek gerekir. Ayrıca, hangi ötekinin kendilik tahayyülünü kurmakta ne kadar etkin olduğu ve ötekilerin arasındaki sosyal hiyerarşinin nasıl kurulduğu da tanıma ilişkisinin hikâyesini ve kurgusunu belirler. O yüzden, bu makalenin amaçlarından biri “Türkiye’de Kürtler ötekileştiriliyor mu?” sorusunu es geçmeksizin “Kürt mevsimlik işçileri kimi, ne zaman, nasıl bir öteki olarak kuruyor ve bu ilişkinin kurulmasına kim/ne aracılık ediyor?” sorusunu cevaplamak olacak.
Ötekinin sabitliği ve sabitlenemezliği
Mesut Yeğen, ilk bölümde alıntıladığım gibi, Türk milliyetçiliğinin homojen, yekpare, tepeden inme ve Kürtler hakkında yanlış bilinç yaratan bir ideoloji olmadığını, fakat milliyetçi söylemlerin devletin milliyetçilik, laiklik, batılılaşma ve merkezîleşme ekseninde oluşan söylemsel bütünlüğü etrafında örgütlendiğini öne sürer. Kürtleri Türklere yanlış tanıtan tepeden inme bir devlet ideolojisinin aksine, bu söylemsel bütünlük keskin sınırlar ve kati yargılar üreterek değil, Kürtlerle ilgili söylenebilecek ve söylenemeyecek sözler arasındaki sınırı çizip söylenebilecek sözler alanının içinde de birçok muğlaklık bulunmasına izin vererek işler. Birbiriyle tutarsız ve çelişkili iddiaların bir arada bulunabilmesini sağlayan bu muğlaklıktır.
Bahsettiğimiz stereotipler tam da bu alanı kurmakta işe yararlar. Homi Bhabba sömürgeci söylemlerin yeniden ürettiği stereotiplerin birbirine karşıt iki uç arasında gidip gelen “ötekiliği temsil etme biçimleri” olduğunu iddia eder. Bu iki uçtan ilki “sabitlik”tir: Ötekinin asla değişmeyen ırksal, kültürel, geleneksel ve tarihî farklılığından kaynaklanan, açıkça görülüp tanınabilen ebedî bir “sabitlik” (örneğin sabit bir “töre”). İkincisi ise ötekinin sabitlenemezliğidir: hiçbir zaman tam olarak görülebilir, bilinebilir ya da tahmin edilebilir olmaması, her an düzensizlik yaratabilecek, sürekli yozlaşan, farklılaşan, bir türlü düzelemediği için tekrar tekrar düzeltilmesi gereken kişiler/gruplar olması. Bhabba’ya göre, stereotip hep bu iki uç arasında gidip gelir, çünkü sabit ve bilinebilir olan ötekinin tastamamlığı her an kendini gösterebilecek olan bir “eksiklik” yüzünden tehdit altındadır.
Bhabba’ya göre, oryantalist ve sömürgeci söylem içinde stereotiplerin asıl işlevi, ötekine gerçeği yansıtmayan yanlış bir imaj çizip bu imajı ayrımcı pratiklerin bahanesi olarak kullanmak değildir. Stereotip çok daha muğlak bir metindir ve yalnızca ötekinin değil, öteki hakkında bu stereotiplerle konuşanın dünyasında da yarıklar açar, çelişkiler ve tutarsızlıklar yaratır. Bu tutarsızlıklar yüzündendir ki öteki hiçbir zaman sabitlenemez ve saplantılı bir şekilde tekrar tekrar tarif edilmesi, yerine yerleştirilmesi, kontrol altında tutulmaya çalışılması gerekir.
“Zenci hem vahşidir (yamyam) hem de en sadık ve en mağrur köle (karnımızı doyuran); hem azgın bir cinselliğin ete kemiğe bürünmüş halidir hem de bir çocuk kadar masum; mistiktir, ilkeldir, safçadır, ama aynı zamanda dünyevî zevklere düşkündür, usta bir yalancıdır ve cümle alemi parmağında oynatır.”1 Fakat ötekini bu kadar tutarsızca durmadan tefrika etmek beyaz adamın kendilik tanımını da muğlaklaştırır. Kimi zaman bir ağabey gibidir, kimi zaman aslan terbiyecisi; kimi zaman ötekinin medeniyetsizliğinin mağdurudur, kimi zaman adalet dağıtıcısı. Ötekini kollar, korur, ehlîleştirir, medenîleştirir; ötekinin sadakatine tam güvenecekken ihanete uğrar, sırtından bıçaklanır, sükûtuhayale uğrar; ondan iğrenir, korkar, rencide olur, ama sever de. O da “tam olarak olmasa da bir şekilde insandır”2, ona acır. Bazen “kötü ötekiler” ile “iyi ötekileri” ayırır, ama ne olursa olsun, “kötü ötekiler” “iyi ötekileri” her zaman kandırma potansiyeline sahiptir, çünkü öteki, iyi de olsa kötü de olsa özünde “öteki”dir.
Bu hikaye size de çok tanıdık gelmedi mi?
Doğudan gelen insanlar tabii biraz daha, “farklı”
Manisa ve Söke’de yaptığım alan araştırmalarında Kürt işçiler hakkında konuştuğum çiftçilerin (yani bu işçilerin patronlarının) ve yerel halkın “Kürt” sözcüğünü kullanmaktan çekindiklerini, bunun yerine “Doğulu” ya da “Güneydoğu’nun amelesi” gibi coğrafî tanımlar kullandıklarını gördüm. Ayrıca, ben Kürt sözcüğünü kullandığımda çoğunlukla tedirgin oluyorlar ve Kürtlerle Türkler arasında bir sorun olmadığını, arayı hep siyasetin, dış güçlerin vs. bozduğunu söylemek ihtiyacı duyuyorlardı. Yakın illerden gelen işçilerle “Doğulular” arasındaki çalışma koşulları bakımından tek farkın yerli işçilerin ya kendi evlerinde ya da köyde boş olan bir evde kalmaları, Doğulu işçilerin ise tarlanın yakınında ya da onlara ayrılan bir yerde çadırda kalmaları olduğunu söylüyorlardı. Fakat, Doğulu işçiyle çalışmak onlar için yine de “farklıydı”, çünkü Doğulu işçi özünde “farklı”ydı. Bu fark genellikle kültür, dil, eğitim3 gibi temalar üzerinden ifade ediliyor ve bu alanlarda görülen eksiklikler, koşullarından bağımsız, Kürtlere ait özellikler olarak resmediliyordu.
Çiftçiler “kültür farkı” ile “dil farkını” çoğunlukla bir arada konuşuyorlar ve bu farkın işçinin patronu anlamasında engel teşkil ettiğini iddia ediyorlardı. Söke’de mülakat yaptığım bir çiftçi bu engeli şöyle anlattı:
Özgür: Kültür farkı var diyelim arada. Yani Doğu kültürüyle Denizli kültürü… Denizli batı. Bizim Ege Bölgesi’nin insanları. Doğudan gelen insanlar, güneydoğudan gelen insanlar tabii biraz daha... “farklı”. İkili ilişkiye girerken biraz daha sıkıntı yaşayabiliyorsun, ama Denizlili insanlarda beni anlamama lüksü yok. Yani, aynı dilden konuşuyoruz. Denizli insanı oldu mu, bir saat önce gidip sohbet etmek avantajı oluyordu, bunlarla olmuyor, bunlar zaten doğru dürüst Türkçeyi de bizim gibi konuşamıyor, pek şey olmuyor...
Ameleyle birebir ilişkiye girmiyordum. [Dayıbaşı] normal karşında konuşan insan da benim gibi düzgün konuşan bir insan, ona derdimi anlatıyordum, o gidiyordu, kullandığı kelimeyi hiç unutmuyorum, ameleye sesleniyor, hepsi kafayı kaldırıyor, “birinci kanala geçiyorsunuz” diyordu, kendi şivelerinden konuşacak ya, onlara bağırıyordu, çağırıyordu, ne yapıyordu artık bilmiyorum, geliyordu oturuyordu yanıma, “bak” diyordu, “arkadaş şimdi nasıl olacak [iyi çalışacaklar]”, hakikaten de öyle oluyordu.
Dil farkı ve kültür farkı
Burada, Özgür’ün “aynı dilden konuşmak” dediği ortaklığın Türkçe ya da Kürtçe konuşmaktan ziyade “kültür farkına” işaret ettiğini rahatlıkla görebiliriz. Özgür’ün birincil olarak gördüğü fark, kültür farkı: Biz Egeliyiz, onlar Doğulu, onlar farklı. Yani Doğulularla ilişkiye rahat ilişkiye girememesinin, onların Özgür’ü “anlamama lüksünün” olmasının asıl sebebi, farklı kültürden olmaları, “zaten Türkçeyi de bizim gibi konuşamamaları” da cabası. “Birinci kanala geçmek” deyiminden dayıbaşının işçilerle Kürtçe konuşmaya başladığını anlıyoruz, fakat Özgür bu dili anlamadığını açıkça belirttiği halde, yine de bu dilden “şive” olarak bahsediyordu.
Dil meselesi kültürle ilişkilendirilmediğinde ya işçilerin yeterince Türkçe bilmemelerinin eksikliği olarak kodlanıyordu ya da patronun kendi aralarında Kürtçe konuşan işçileri anlamamaktan kaynaklanan tedirginliği. Birçok çiftçi işçilerinin Kürtçe konuşmasını istemediğini belirtmişti. “Anama mı küfrediyor, ne diyor anlamıyorum ki!” diyorlar, (sayıları az da olsa) Türkçe bilmeyen işçilerin onları anlamamasıyla, kendilerinin işçileri anlamamasını asla bir tutmuyorlardı. Birçok çiftçi işçilerle birebir “muhattap olmadıklarını”, ilişkilerinin işin nasıl yapılması gerektiğine dair talimat verme-ihtar etme pratiğiyle sınırlı olduğunu, bunu da dayıbaşı aracılığıyla yaptıklarını anlatıyordu.
Başka iki çiftçi, Veli ve Dündar ise Doğulunun anlamamasını dille hiç ilişkilendirmiyor, Doğulunun “kültürsüz” ve “barbar” olmasına bağlıyor, kendi isteklerini şiddetle dayattıklarını anlatmak için ise “diktatör” benzetmesini yapıyordu:
Veli: Muhakkak tabii (fark oluyor). Güneydoğu’dan gelen kişi biraz anlamaz. Onları tabii kendiniz biliyorsunuz. Biraz nispeten Konya filan, biraz daha kültürlü, kültür bakımına göre, anlayış bakımına göre, onların arasında Konya daha iyi yani. Sizle nasıl konuşabiliyoruz böyle... Onlarla aynı. Ama bir Güneydoğuluyla oturup böyle konuşamazsın. Şimdi Güneydoğu’nun dayıbaşısı veya amelesi biraz “Ben Doğuluyum” hikâyesinden biraz diktatörlüklere de geçiyor. Patronu patron diye bilmezdi. Öyle bir âna (para ödeme zamanı) geldiği zaman. Ama Denizli olsun, Konya olsun, dayıbaşısı amelesi, Burdur olsun, sizle şimdi nasıl oturuyoz konuşuyoz, aynı öyle bir diyalog olabiliyorduk, yani diyalogumuz vardı. Güneydoğu’ya bakınca, onlar biraz daha “Ben doğuluyum” hikâyesine geçip..
Dündar: Barbar oluyor ya!
Veli: Diktatörlük yapabiliyordu.
Burada Doğu’nun karşısına konan ortaklık, Ege kültürü ya da Batı kültürü diye tarif edilmiyor, üç ayrı coğrafî bölgeden olan Denizli, Burdur ve Konya arasında bir ortaklık çiziliyor, fakat bunun aslında etnik bir fark olduğu yine de dile getirilmiyordu. Yani aslında, Doğulu, Konya, Burdur ya da Denizli’den gelen işçiden ya da herhangi başka birinden farklı değildi, o kendi başına “farklı” idi. Bu fark gayet açık ve netti, bunu herkes gibi ben de zaten biliyordum. Böyle barbar ve kültürsüz insanlarla yaşanan sorunların da onlar tarafından çıkarıldığı elbette (!) aşikârdı.
Para ödeme zamanı geldiğinde çıkan anlaşmazlıklarda Doğulu (yani Kürt) işçilerin diğer işçilerden daha fazla “sorun çıkardığını” söyleyen birçok çiftçiyle karşılaştım; para ödeme zamanı geldiğinde “anlaşmayı bozuyorlar” ve “tantana çıkarıyorlar”, “bizi tehdit ediyorlar” diye şikâyet edilen hep “Doğulular”, yani Kürtlerdi. Burada, çiftçilerin “anlaşma” dediklerinin hukukî bir yaptırımı olan yazılı bir iş anlaşması olmadığının, mevsimlik işçilerin paralarını alacaklarına olan güvencelerinin yalnızca çiftçinin iyi niyetine bağlı olduğunun altının çizilmesi gerekir. Manisa’da yerli işçilerle (Türklerle) konuştuğumda, onların paralarını almakta sıkıntı çektiklerini hiç duymamama rağmen, Kürtlerin paralarını almadan dönmemek için günlerce beklediklerini birçok kez gördüm. Ayrıca, bir mevsimde birçok yerde çalışmaya gidenler de genellikle Kürtlerdi ve bir yerde iş bittikten sonra, başka bir işe gidememek, çalışacakları gün sayısının, dolayısıyla kazanacakları paranın azalması anlamına geliyordu. Bunun yanı sıra, Kürtlerin çadırda yaşam koşulları evde kalan Türklere nazaran çok daha ağır; Kürtler, Türklerin yaşamadığı jandarma kontrolleri sebebiyle çok daha tedirgindi. Fakat, çiftçiler Kürtlerin “tantana çıkarması” dedikleri davranışlarını onların iş ve yaşam koşullarının farklı olmasından ya da patronların Kürt olan ve olmayan işçilerle farklı düzey ve biçimlerde ilişki kurmasından değil, “farklı kültürlerinden” ya da “barbar”, “vahşi” ve “eğitimsiz” olmalarından kaynaklandığını iddia ediyorlardı.
Eğitim meselesi ise iki türlü gündeme geliyordu: hem dayıbaşıların ya da işçilerin “okula gitmesi gereken” çocukları tarlada çalıştırdıklarından bahsederken hem de Kürtlerin “yol yordam bilmediği” iddiaları konuşulurken. “Eğitimsiz”, “cahil”, “geri kalmış” ve “kültürsüz” stereotipleri neredeyse birbirinin yerine kullanılıyor, eğitim sözcüğü formal eğitimden çok “doğru davranış biçimlerine” işaret ediyor ve Kürtlük ya da Doğululukla ilgili negatif ahlakî yargılara varmakta kullanılıyordu.
Kültür, dil ve eğitim meselelerinin Kürt mevsimlik işçilerle ilgili söylenebilecek sözleri nasıl belirlediğine baktığımızda, bu üç stereotip üzerinden kurulan Kürtlerin, geriliği kendinden menkul, şiddet yanlılığı kültüründen gelen, eğitilip yol yordam öğrenmeye direnen, oturup konuşmanın imkânsız olduğu ve zaten doğru düzgün dil de bilmeyen, ilişkinin en azda tutulmasında fayda görülen yekpare, sabit bir grup olarak tarif edildiğini görebiliriz. Fakat bu sabitlik, içinde birçok tutarsızlık taşır: Kürt işçi bir yandan “özünde” farklı ve eksiktir bu da onun kültüründen kaynaklanır, öte yandan, tek farkı Doğu’dan gelmesidir ve ona Kürt demenin alemi yoktur, Kürt dendiği zaman da hemen belirtilmelidir: Türklerle Kürtler arasında bir sorun yok! Türkler bir yandan onun dediğini anlamaz, ama öte yandan, konuştuğu bir dil değil, şivedir. Doğu’nun dayıbaşısı da amelesi de birdir, o kültürden olan kişiyle oturulup konuşulmaz, sorun çıkarsa jandarma çağırılır, ama “diktatör” olan yine Doğuludur.
Söylemsel bütünlük
Fakat, bu sabitlik hem bu kategorilere ilişkin yukarıda belirttiğimiz gibi tutarsızlıklar tarafından hem de bu alanda çelişki yaratan başka kategorilerle (insanlık, ahlâk...vs.) bozuluyor ve dolayısıyla, Kürt bir türlü sabitlenemiyor, çiftçinin Kürtler ile ilgili söylenebilecek sözler alanının içinde bu kavramları sürekli birbirine ekleyip yenilemesini gerektiriyordu. Kürdün bir türlü sabitlenememesi, tam olarak ne olduğunun bir türlü bilinememesi, onu “barbar”dan “zavallı”ya, “cahil”den “hırsız”a, ama en çok da “terörist”e, her şey olabileceği bir olasılıklar zincirine dönüştürüyordu.
Bu potansiyel terörist varsayımı vahşi, barbar, cahil laflarının üzerine rahatlıkla oturuyor, jandarmanın yalnızca Kürtlere uyguladığı kimlik kontrollerini meşrulaştırıyordu. Bunun yanı sıra, jandarma kontrollerinde, çiftçi devletle Kürtler arasında küçük kardeşi babadan bir yandan koruyan, ama bir yandan da babanın otoritesini memnuniyetle kabullenen bir ağabey rolü oynuyordu. Özgür bunu şöyle anlattı:
Jandarma ister istemez olayı izliyor tabii. Devlet de haklı tabii. Doğu’dan gelen amele terörist mi, ne olduğu belli değil. Geliyor jandarma, hemen beni arıyorlar, “Ağa, jandarma bastı bizi.” Diyorum bir şey olmaz, jandarma gelsin, var mı problem? “Yok” dedi. “E ne korkuyosunuz siz?” “E sen yanımızda ol.” Benim yanlarında olmam o anda onlara bir moral, cesaret... Binip gidiyoruz artık ovaya, komutanları görüyoruz filan, “var mı problem”, “yok”. “Tamam”.
Öyleyse, çiftçilerin Kürt işçileriyle ilgili devletin söylemini kullandığını, devletin otoritesinden faydalanıp kendi otoritesini kurduğunu ve ayrımcılık zeminini böyle meşrulaştırdığını söyleyebilir miyiz? Bu sorunun cevabı hem evet hem de hayır. Makalenin bir önceki kısmında bahsettiğimiz uzmanlarla Kürt işçileriyle ilgili konuşan çiftçilerin çok benzer kategorilerle konuşmaları elbette tesadüf değildir, çünkü Yeğen’in “devletin söylemsel bütünlüğü” dediği alanın içinden konuşmak belli klişelerin yeniden üretilmesine sebep olur. Fakat, ne bu söylemsel bütünlüğün kendisi ne de yeniden üretimi, başı sonu belli ve tastamam bir metindir. İşte bu yüzden, sürekli zamansal ve kurgusal kaymalara, dil sürçmelerine, çelişkilere, tutarsızlıklara ve öznenin anlam dünyasında açılacak çatlaklara gebedir. Peki bu çatlakların arasından Doğu Batı’nın içine ne kadar sızar?
Batı’dan Doğu’ya bir devlet vardır– ki görünmez
Xalo Xekîm ve oğlu Serko, hırsızlık yaptıkları gerekçesiyle çadırlarının basılmasının ertesi günü muhtarı ziyarete gidiyorlar. Muhtardan tekrar özür diliyor, yardım ettiği için teşekkür ediyorlar. Muhtar onlara çay ikram ediyor, dayıbaşının onları burada iş var diye kandırdığını, geldiklerinde ise iş bulamadıklarını, eve dönecek parayı biriktirip gitmek istediklerini anlatıyorlar. Muhtarın da tarlası var ve o sırada işçiye ihtiyacı var. “Gelin benim bağımda çalışın” diyor.
Rojin: “Eğer abimi sevmeselerdi bize iş vermezlerdi. Biz burada muhtarın tarlasında çalıştık, muhtar valla çok iyi insan, bize çok yardım etti. Biz de onun tarlasında kendimizinmiş gibi çalıştık. Şimdi sen birinin tarlasına kendi tarlan gibi bakarsan, insanlar sana daha çok güveniyor, iş veriyor.”
Serko: “Muhtar bana diyor ki: ‘Sen gitme, burada kal, benim oğlum ol’, beni seviyor bir de bana çok güveniyor. ‘Artık patron sensin’ diyor, ‘bu tarlaya kendininmiş gibi bakacaksın.’ Biz de çok dikkatli çalışıyoruz onun tarlasında.”
Peki bu hikâyeyi diğerlerinden bu kadar farklı kılan nedir? Burada Xalo Xekîm ve ailesi her ne kadar Kürt oldukları için hırsızlıkla suçlanmış olduklarını bilseler de hırsızlık ahlâkî olarak kesinlikle kendilerini özdeşleştirdikleri bir davranış olmadığı için bunu istisnaî ve tesadüfî bir yanlış anlama olarak kodluyor ve bu yanlış anlamayı gidermek için özür dilemekten çekinmiyorlar. Muhtar da onlara inanıp bağ sahibini şikâyetçi olmaktan vazgeçirince iki tarafın bu olaya dair kurgusu ve öyküsü ortaklaşıyor. Bu olay çiftçiyle işçi arasında para ödeme zamanı gelince çıkan anlaşmazlıklardan kategorik olarak farklı, çünkü iki taraf için de ortada paylaşılacak bir para, önceden yapılmış bir anlaşma, karşılıklı olarak verilmiş sözler, anlaşmazlık durumunda yaşanan hayal kırıklığı ve kandırılmış olma hissi yok. Ayrıca, kültürsüz, cahil ve barbar olmakla suçlanmayı istisnaî bir yanlış anlamaya sığdırmak kolay değilken hırsızlık olarak anlaşılacak bir davranışı istisnaî olarak kodlamak çok daha kolay.
Öyleyse mevsimlik işçilik vasıtasıyla tanışan Türk çiftçi ve Kürt işçilerin arasındaki asıl problemin etnik değil de sınıfsal olduğunu, yani iki halkın başka koşul ve bağlamlarda karşılaştıkları durumda birbirlerini farklı tanıyacaklarını iddia etmek mümkün mü? Maalesef değil, çünkü ne ötekiyle kurulan tanıma ilişkisini ne de kurduğu sosyal alanı “hakimiyet ilişkisi, eksi sınıfsal ilişki, eşittir ötekiyle kurulan etik ve eşitlikçi ilişki” gibi basit matematiksel formüllerle kurgulamak mümkün.
Öncelikle, Türklerle Kürtlerin karşılaşmasının hiçbir zaman nötr bir zeminde gerçekleşmediğini, devletin gerek söylemsel gerek kurumsal yapısıyla bu ilişkide zaten her zaman hazır bulunduğunu görmemiz gerekir. Bir anlaşmazlık anında hemen Kürtlere yapıştırılıveren kültürsüz, cahil, vahşi, barbar gibi sıfatların devletin söylemsel bütünlüğü etrafında oluşan ve Kürtler hakkında söylenebilecek sözleri belirleyen alandan geldiğini ve jandarmanın başka yörelerden gelen Türklerin aksine, Doğu’dan gelen Kürtlerle kurulan ilişkiye sürekli dahil olduğunu söylemiştik. Fakat, eğer devlet bu ilişkinin aracısıysa, yalnızca Türklerin Kürtleri tanımasında değil, Kürtlerin Türkleri tanımasında da etkin olması gerekmiyor mu? Bu durumda, Kürtler de Türkler için kültürsüz, barbar, cahil diyemez mi? Bir sorun olduğunda, onlar da jandarmayı çağıramaz mı? İşte hakimiyet ilişkisi dediğimiz şey, yani yapısal eşitsizlik, tam da bu ilişkinin tersine çevrilemezliğinde yatıyor.
Jandarma ve devlet halihazırda Kürtlerin tarihlerine, bedenlerine, zihinlerine şiddet ve korkuyla kazınmışken, onları Batı’ya çalışmaya giderken yolda, geldikten sonra çadırda sürekli güvenlik kontrolüne tabi tutan jandarmaya Türk patronlarını şikâyet etmenin hiç de akıl alır bir tarafı olmadığını hem Kürt işçiler hem de Türk çiftçiler biliyor. Bunun yanı sıra, Kürtler Türklere istedikleri kadar cahil, barbar, kültürsüz desinler, bu sıfatların onlara yapışmayacağını da biliyorlar. Öyleyse, devlet bu ilişkiye Kürtler tarafından nasıl dahil oluyor?
İnsan gibi...
Bu araştırmayı yapmadan önce, Kürt işçilerin beni nasıl karşılayacağı konusunda endişeliydim. Sonuçta ben Kürt değildim, onların patronları ve devlet gibi “Türk”tüm. Fakat, gittiğim hiçbir çadırda, “Türk” ya da “Batılı” diye bir söz ya da ima duymadım. Kürt işçilerin genelleme yapmak için kullandığı “buranın insanları”, “buralılar” gibi kategoriler ise bir öze gönderme yapmaktan çok, “buralıların” onları nasıl gördükleri ve onlara nasıl davrandıklarıyla ilgili oluyor, buradan ötekiyle ilgili varılan ahlakî yargılar ya dillendirilmiyor ya da maruz kaldıkları toplumsal eşitsizliği gösteren ve bunları devletin pratikleriyle Türklerin pratikleri arasındaki devamlılık ve temas üzerinden anlamlandıran yargılar oluyordu.
Xalo Xekîm, Kürdistan’da biraz zaman geçirip Kürtçemi ilerletmek istediğimi söylediğimde, orada öğretmenlik yapmamı önerdi. Gerillanın öldürdüğü söylenen öğretmenleri aslında suçu gerillaya atmak için devletin öldürdüğünü söyledi ve ekledi:
Bizim oraya gelen öğretmen, doktor hiç evinde yemek yemez, bir gün biri çağırır bir gün biri çağırır, yemek götürürler, ohoo. Burada öyle değil, herkes bizi dışlıyor.
Xalo Xekîm burada bir yandan Doğu’ya tayin olan devlet memurlarıyla Batı’ya çalışmaya gelen mevsimlik işçileri misafirlik kategorisiyle eşitliyor; öte yandan, doktor ve öğretmene yemek götüren Kürt halkıyla Kürt işçileri dışlayan Türk halkı arasında misafirperverlik bakımından bir fark çiziyordu. Devlet ise yalnızca Kürtleri değil, Türkleri, hatta kendi memurlarını öldüren mantıksız ve adaletsiz bir güçtü. Fakat bu yargı, ¨Devlet barbar, Türkler/Batılılar da onun gibi barbar¨ diye bir özsel farka dönüşmüyor, kendilerine yapılan yanlışı dile getirmek için kullanılıyordu.
Serko, onu oğlu gibi gören muhtarın tarlasında çalışırken bir de arkadaş edinmişti:
“Benim buradan bir arkadaşım var İbo, aynı benim [Kürtçe] söylediğimi tekrarlayabiliyor. Ben diyorum ona sen kesin Kürtsün! Onun arkadaşları da ona ‘sen nasıl Kürtlerle arkadaşlık ediyorsun’ diyormuş, inanamıyormuş! İbo da diyormuş ‘neyine inanamıyorsun?’ Ya işte böyle bakıyorlar bize, sanki biz köpeğiz.”
Serko’nun ve daha birçoklarının itirazı “insan gibi görülmemeye” insan gibi davranılmamaya, buranın insanları bu işe muhtaç değilken 1300 kilometre öteden gelip aylarca çadırda yaşamak zorunda olmaya, buna müstahak görülmeye, dışlanmaya, aşağılanmaya, yani toplumsal eşitsizliğe...
İbo’nun arkadaşlarının yaptığı yorum, Serko’nun İbo’yla kurduğu arkadaşlığı ve muhtarla kurduğu güven ilişkisini istisnaî olarak görmesine, buradaki insanların genelinin İbo ve muhtar gibi olmadığına inanmasına sebep oluyordu. Çünkü Berfîn Abla misafire hasret kalırken bir türlü gittiği yerde misafir olamıyordu. Çünkü Xalo Xekîm’in topladığı bir torba asma yaprağı göz hakkı değil, hırsızlık sayılıyordu. Çünkü herhangi bir anda dilleri şive, kültürleri barbar, çocukları cahil, kendileri “farklı” oluveriyordu. Devlet artık resmî söyleminde kullanmasa da Türk çiftçi Kürt işçiye barbar, vahşi ve cahil dediği anda, devlet orada vuku buluyordu. Özgür, Kürt işçilerinin jandarmadan korkmasını anlamsız bulsa da devletin kontrolünü, yani aracılığını istiyordu. İşte tüm bunlar yüzünden, bu yapı sevdiği bir Doğulu komşusu, dostu, dayıbaşısı olmaklıkla filan çözülmüyor, iki tarafın da “iyileri” istisna olup paketlenip hatıra raflarına kaldırılıyor, bir türlü “aynı dilden” konuşulamıyordu. Xalo Xekîm bir türlü “Ben senin bağından bir torba asma yaprağı toplasam ne olur yani?” diyemiyordu, o diyebilse, ne karşısındaki çiftçi duyuyordu bunu ne de şefkatli devlet ve merhametli kamu vicdanı peşinde koşan yüce gönüllü uzmanlar.
Vesselam, Berfîn Abla’nın dediği gibi: “Tu dibini, xale me rezili ye.”4
Dipnotlar
1) Bhabba, Homi (1994): Location of Culture. London and New York: Routledge. S. 82
2) Bhabba, Homi (1994): Location of Culture. London and New York: Routledge. S. 85
3) Bu stereotipleri istikrarsızlaştıran ve ötekiyle olan duygulanımsal (affective) ilişkinin kurulduğu alanın en yakıcı meseleleri aslında hep beden ve mekân üzerinden, özellikle temizlik ve sadakat temalarına odaklanarak konuşulup anlamlandırılıyordu. Fakat, bu makalede bunların tümünden bahsedecek yerim olmadığı için makalenin ilk kısmında mevsimlik işçilerle ilgili bilgi üretenlerin söylemlerinde farklı bir şekilde ortaya çıkan dil, kültür ve eğitim temalarına odaklandım. Kürt mevsimlik işçilerle kurulan duygulanımsal ilişkinin analizi için bkz. Deniz Duruiz. 2013. (yayınlanacak) “Embodiment of Space and Labor: Kurdish Migrant Workers in Turkish Agriculture”
4) Görüyorsun işte, halimiz rezilliktir.