“BATILI” ÇİFTÇİLER , “DOĞULU” İŞÇİLER

“BATILI” ÇİFTÇİLER , “DOĞULU” İŞÇİLER

Creator: Atill Durak. All rights reserved.

Bu makale Birikim dergisinin ; Kasım 2009'daki 247. saysısında yayınlanmıştır

Tarım, neoliberal kapitalizmin yol açtığı yapısal değişikliklerin sonuçlarından en çok etkilenen sektörlerden biri olmasına rağmen tarımın gerçekleştiği sosyal alan olan kırsal alan üzerine çok az bilgi üretiliyor. Bu yazı, tarımsal üretimin küresel piyasalara tabi kılınmasından en çok zarar gören iki sosyal grup olan çiftçiler ve mevsimlik tarım işçileri ile ilgili. Etnik, yerel, ulusal ve sınıfsal kimliklerin, içinde bulunulan tekinsiz ortamda her iki grup tarafından da strateji olarak nasıl kullanıldığına odaklanarak, kimliklerin müzakere sürecinin sosyal alanı nasıl kurduğunu göstermeye çalışacağım.
Önce genel olarak tarımda gerçekleşen dönüşümleri kısaca özetlemek istiyorum. Tarımın modernleşmesi olarak adlandırılan süreç, tüm dünyada kırsal alanda sosyal, siyasi ve ekonomik güvencelerin eridiği bir ortam yarattı. Melez ve genetiği değiştirilmiş tohumların, kimyasal tarım ilaçlarının, suni gübrenin ve sulamanın “verimi arttırmak” adına yoğun olarak kullanılmaya başlanması çiftçileri maliyet açısından küresel piyasalara bağımlı kıldı. Küresel piyasalarda belirlenen satış fiyatları ise devletlerin tarımsal üretimi destekleme politikalarını bir kenara bırakmasıyla birlikte, küçük çiftçilerin hem çokuluslu şirketlerin piyasa hâkimiyeti altında, hem de kendi çiftçisini destekleyen birinci dünya ülkelerinin çiftçileri karşısında yaşadığı rekabette ezilmesine neden oldu.
Türkiye tarımı da bu dönüşümden payını aldı. 1950’lere kadar yürütülen çiftçilerin geleneksel bilgilerini destekleme ve geliştirmeye yönelik politikalar 1950’lerden sonra terk edildi ve devletin kaynakları uluslararası şirketlerin ürettiği tarım makinelerinin, 1980’lerden sonra ise bunların yanı sıra, çok daha yüksek miktarlarda tarım kimyasallarının ve tohumların ithalatını kolaylaştırmaya yönlendirildi.  Giderek azalan sürekli işgücü ihtiyacıyla dağılan köy yapısı, yeni neslin büyük kentlere göç etmesine yol açtı. Ekim ve hasat dönemlerinde artan iş gücü ihtilacı ise mevsimlik tarım işçiliğiyle karşılanmaya başladı. Öte yandan, Türkiye’nin Güneydoğu’sunda yaşanan savaş sonucunda zorunlu göçe maruz kalan Kürt köylülerin önemli bir bölümü de, geçimini başka bölgelerde mevsimlik tarım işçisi olarak çalışarak karşılamaya yöneldi.
Bu dönüşüm, Söke Ovası özelinde de kendini gösteriyor. Önceleri yakın çevredeki Denizli, Afyon, Konya, Niğde’den gelenlerin de çalıştığı Söke, bu illerde başka iş kollarının açılmasıyla, yüksek oranda Doğu ve Güneydoğu’dan gelen mevsimlik işçilerin istihdam edildiği bir alana dönüşmüştü. 2006'ya kadar pamuk elle toplanırken, 2005-2006 yıllarında hızla makineli hasada geçildi ve mevsimlik işçi uygulaması neredeyse tamamen son buldu.
2005-2006 yılları Söke’deki çiftçilerin çok büyük bir bölümünün banka kredisi ya da leasing (finansal kiralama) ile pamuk toplama makinesi aldığı bir dönemdi. Kendi çiftçilerini destekleyen Amerika, İspanya ve Yunanistan, pamuk piyasasındaki fiyatların muazzam bir düşüş yaşamasına neden oldular. Mülakat yaptığım bir çiftçi 2005’te kilogramını 1.25 liraya sattığı pamuğu 2008’de 75 kuruşa ancak satabildiğini söylemişti. 2008’de pamuk son 30 yılın en düşük fiyatlarına ulaştı fakat gübre, mazot, (makineli hasatta kullanılması zorunlu olan) kimyasal ilaç gibi hammaddelerin fiyatı düzenli olarak arttı. Öte yandan, 2006 yılından beri Türkiye’de pamuk destek primleri neredeyse hiç artmadı. Bu durum, özellikle küçük çiftçileri iflasa, daha büyükleri de zarara sürükledi. 2009’un kasım ayından şubat ayına kadar geçen sürede mülakat yaptığım Söke Ovası bölgesinde iflas eden çiftçilerden sekizi intihar etmişti.

2006 Öncesi “Doğulu-Batılı” İşçi İkiliği

2009 Şubat’ında Sökeli çiftçilerle gerçekleştirdiğim mülakatlarda 2006 öncesinde pamuk hasadı döneminde ovaya Denizli, Afyon, Konya gibi illerden gelen mevsimlik tarım işçilerini tanımlarken “Batılı,” Urfa, Diyarbakır, Tunceli gibi illerden gelen işçileri tanımlarken “Doğulu” sıfatlarını kullanıyorlardı.
Yukarıda sözünü ettiğim süreçler sonucunda “Batılı” işçilerle “Doğulu” işçilerin ovada aynı anda çalıştığı yılların çok az olduğunu belirtmemiz gerekir. Çiftçilerin büyük ekonomik zorluklar yaşadıkları dönemlerde ovaya gelen “Doğulu” işçilerin, oraya daha önce gelmekte olan “Batılı” işçilerden ekonomik açıdan daha dezavantajlı olduklarını, dolayısıyla işçilerle çiftçiler arasındaki çatışmalı ilişkide ekonomik şiddetin daha üst düzeyde olduğunu göz önünde bulundurmalıyız. 
“Doğulu” ve “Batılı” işçiler arasında çiftçilerin anlatılarında kurguladıkları “kültürel farkların” yanı sıra temel yapısal farklılık, “Batılı” işçilere köydeki boş evler kiralanırken, “Doğulu” işçilerin çalıştıkları tarlaya yakın bir yerde kurdukları çadırlarda kalmasıdır. Çiftçiler “Doğu kültürünü” sert, uzlaşmaz, kural tanımaz, sorumsuz, barbar olarak nitelendirirken, kendilerini de ait gördükleri “Batı kültürünü” daha modern, kendinden ve ailesinden sorumlu, sorunlarını konuşarak çözen, hukuka saygılı olarak tarif ediyorlar. Birbirini karşıtlık üzerinden tanımlayan medeni/barbar, modern/geleneksel, aydın/cahil, gelişmiş/az gelişmiş ikiliklerin ilk bölümleri “batı kültürünü” ikinci bölümleri ise “doğu kültürünü” tarif etmek için kullanılıyor.
Çiftçilerin tarım işçilerinden bahsederken en çok yakındıkları konu işçilerin sorumluluğunu almanın ne kadar zor olduğu. Yalnızca işçilerin sorumsuzluğunu vurgulamıyor, aynı zamanda kendilerini de sorumsuz işçilerin hatalarını örten, onlara doğru yolu gösteren “ağabeyler” olarak kurguluyorlar. Bu sorumluluk söylemi hastalık ya da çocukların bakımı söz konusu olduğunda belirginleşiyor. Çiftçilere göre “Doğulu” işçiler hastalarına ve çocuklarına “doğru” bakmayı bilmiyor ya da ihmalkâr davranıyorlar. Sorumluluk/sorumsuzluk ekseninde en çok tartışılan konu ise çocuk bakımı. Bir çiftçi bir işçi ailesinin, pamuğun içi sıcak olur diye en küçük çocuklarını depoda duran pamuğun içine yatırdıklarını, kapıları kilitli olan depoda yangın çıktığını, çocuğun zar zor kurtarıldığını, kendisinin de çocuğa bir şey olacak diye çok korktuğunu anlattı. Çocukların yalnız bakımı değil okula gönderilmesi konusu da sorumluluk/sorumsuzluk ikilemi içinde tartışılıyor, “Doğulu” işçilerin “okula gitmesi gereken küçük çocuklarını” da tarlada çalıştırmaları bir başka sorumsuzluk örneği olarak veriliyor.
Çiftçilerin sorumluluk almasını gerektiren bir başka konu jandarma kontrolleriydi. Konuştuğum çiftçilerden biri jandarma kontrollerini haklı bulduğunu şu cümlelerle dile getirdi: “Jandarma ister istemez olayı [tarım işçilerinin gelişini] izliyor tabii. Devlet de haklı tabii. Doğudan gelen amele terörist mi ne olduğu belli değil. Geliyor jandarma, hemen beni arıyorlar, ‘Ağa, jandarma bastı bizi.’ Diyorum bir şey olmaz jandarma gelsin, var mı problem? Yok dedi. E ne korkuyorsunuz siz? ‘E sen yanımızda ol.’ Benim yanlarında olmam o anda onlara bir moral, cesaret…” Jandarma kontrole geldiğinde çiftçinin görevi, orada bulunan tüm işçilerin nüfus cüzdanlarını toplayıp, fotokopilerini çektirip jandarmaya götürmek. 
Burada göz ardı edilen, tüm bu anlatılarda ortaya çıkan sorunların çadırda kalan, yani “doğulu” işçilerle ilgili olduğudur. “Batılı” işçiler köyde boş olan evlerde kaldıkları için hastalarına daha iyi bakabiliyorlar, ısınması için çocuklarını pamuğun içine yatırmak zorunda kalmıyorlar. Yaklaşık sekiz ay boyunca bir tarladan diğerine giden “Doğulu” işçilerin aksine, evlerinden sadece hasadın sürdüğü birkaç ay boyunca uzak kalmak zorunda kalan “Batılı” işçiler çocuklarını okula göndermekte de “Doğulu” işçiler kadar sıkıntı yaşamıyorlar. Fakat çiftçiler bu sorunları çadırda kalmanın ve göçer yaşamanın yapısal zorunluluklarına değil, “Doğu kültürü”nün “Batı kültüründen” farklı (ve “geri”) olmasına bağlıyorlar. “Doğulu” işçilerine, hastalarına ve çocuklarına (“eğer sen bu hastanın yanında bir daha sigara içersen ben gelip onu hastaneye götürmeyeceğim” diyerek işçisine doğru yolu gösteren çiftçinin anlatısında olduğu gibi) nasıl bakmaları gerektiğini öğretiyor, Batılı kimliklerini kendilerini “öğreten, koruyan ağabey”  olarak kurgulamakta kullanıyorlar.
Aynı bağlamda bir başka ikilik, hukuka uyan çiftçi ile antlaşmayı bozan işçi arasındaki fark olarak görülüyor. Mevsimlik işçilik enformel bir iş alanı olduğundan, dayıbaşı ve çiftçi arasında imzalanan sözleşme, hukuki bir iş sözleşmesinden farklı. Sözleşmenin şartları, dayıbaşının çiftçiye hasat zamanında belli bir süre çalışmak üzere belli sayıda işçi getireceğini, Ziraat Odası tarafından belirlenen günlük ücret üzerinde iki tarafın da anlaştığını ve çiftçinin dayıbaşına masrafların karşılanması için belli bir kaparo verdiğini belirtiyor. Mülakat yaptığım çiftçilerin neredeyse tamamı işçilerin yağmur yağdığı zaman pamuk toplama fiyatını arttırdıklarını, dayıbaşıların getirdiği işçiler arasında görece az titiz çalışan çocukların ve görece yavaş çalışan yaşlıların da olduğunu söyleyerek dayıbaşıların önce işi alabilmek için anlaşmayı imzalayıp sonra bozduklarını anlatıyorlar. Oysa bu sözleşmelerde “yağmur yağdığı zaman ne olacak?”, “çocuklar kaç yaşından itibaren, kaç saat çalışabilir?” gibi soruları öngören maddeler bulunmuyor. Enformel alanda yaşanan sınıf çatışması, çiftçiler tarafından işçilerin kural tanımazlığı nedeniyle çıkan sorunlar olarak kodlanıyor.
 Çiftçiler hukuka aykırı davranış üzerinden tanımladıkları bu sorunları hukuki yöntemler yerine işçilerle anlaşarak çözmeyi tercih ederken, anlatılarına göre “Doğulu” ve “Batılı” işçiler arasındaki fark ödeme gününde ortaya çıkıyor. “Batılı” işçiler sorunlarını “konuşarak” çözerken “Doğulu” işçiler sorunlarını “şiddetle” çözmeyi tercih ediyorlar. Çiftçiler “Batılı” işçilerle çoğunlukla ortak bir tanıdık ya da yörede daha önce çalışmış bir dayıbaşı aracılığıyla tanışıyorlar. Dolayısıyla hem işçilerin hem de çiftçilerin üçüncü kişilere karşı da bir sorumluluğu var. Ayrıca işçilerin ve çiftçinin bir sonraki sene işçi ya da iş arama zahmetine katlanmadan tekrar birbirleriyle çalışma ihtimalleri, eğer arada çıkan sorun çok büyük değilse, bir orta yolda anlaşmalarını gerektiriyor. Bu anlaşmayı sağlamak için çiftçiler Batılı işçilerle hemşeriliklerine, Egeliliğe, “birbirlerinin dilinden konuşmalarına” vurgu yapıyor ve mümkün olan en az sürtüşmeyle sorunlarını çözmeye çalışıyorlar.
 “Doğulu” işçilerle çiftçiler arasındaki ilişkiyse dayıbaşıların şubat ya da mart aylarında bölgeye gelerek çiftçilerle tanışmalarıyla başlıyor. Fakat “Doğulu” dayıbaşı, “Batılı” emsali gibi her iki tarafın da kendisine karşı sorumluluk taşıdığı ortak tanıdık görevi görmüyor, dolayısıyla hasat döneminde çıkan anlaşmazlıklarda aracı rolü oynamıyor. Bir anlaşmazlık durumunda “Doğulu” dayıbaşılar ortaklaşa davranıyorlar. Çiftçiler bu ortaklığın 2005’te olduğu gibi “Doğulu” işçilerin birleşip ücretlerin yükselmesi için grev yapmalarıyla sonuçlanabildiğini söylüyorlar. Yıllarca aynı “Doğulu” işçilerle çalıştığını söyleyen yalnızca bir çiftçiye rastlamama rağmen “Batılı” işçiler söz konusu olduğunda bu neredeyse kuraldı. Dolayısıyla çiftçilerle “Doğulu” işçiler arasındaki ilişkide o yıl alabileceğinin en fazlasını almak, bir sonraki yıl yeniden çalışma ihtimalinden daha önemli oluyor. Çiftçiler, “Doğulu” işçilerin daha fazla para almaya çalışmalarını, “ameleyi üstümüze salıyorlar,” “tantana çıkarıyorlar”  diye yorumluyor, bunu da yine “Doğu kültürü”ne bağlıyorlar. 
Bir grup mülakatında geçen şu konuşma “Doğulu” ve “Batılı” işçiler arasında görülen farkı oldukça iyi anlatıyor:
- “Şimdi Güneydoğunun dayıbaşısı veya amelesi biraz “Ben Doğuluyum” hikayesinden biraz diktatörlüklere de geçiyor. Patronu patron diye bilmezdi. Öyle bir âna (para ödeme zamanı) geldiği zaman. Ama Denizli olsun Konya olsun, dayıbaşısı amelesi, Burdur olsun, sizle şimdi nasıl oturuyoruz konuşuyoruz, aynı öyle bir diyalogumuz vardı. Güneydoğuya bakınca, onlar biraz daha “Ben Doğuluyum” hikayesine geçip diktatörlük yapabiliyordu.
- Barbar oluyor ya!    
“Batılı” işçilerle yerellik, etnisite ve ortak tanıdık üzerinden kurulan ortaklıklar çiftçi ile işçi arasındaki sınıf çatışmasını yumuşatır hatta görünmez kılarken, aynı dinamikler çiftçi ile “Doğulu” işçiler arasında geçtiğinde ayrışmaların altını çiziyor, işçileri de bütünleştiriyor ve sınıf çatışmasını daha görünür kılıyor, şiddetlendiriyor.
Şimdiye kadar Doğulu ve Batılı kelimelerini tırnak içinde kullanmış olmamın nedeni, çiftçilerin bu terimleri kullanmalarıydı. Çiftçiler kendi kültürel kimliklerini bazen “Batılı” sıfatıyla tanımlıyor, bazen “bizim buraların kültürü” ya da “Ege kültürü” terimlerini tercih ediyorlar. Fakat “Doğulu” kategorisi “Batılı”dan çok daha net olarak beliriyor, modernitenin ikiliklerinin bir eksiklik (cahillik, sorumsuzluk) belirten ikinci kısımlarıyla eşleşiyor ya da çiftçileri yaralayan bir fazlalık (terörist olma potansiyelinin getirdiği güç) üzerinden tanımlanıyor. Çiftçiler “Doğulu” işçilerin Kürt olduklarını çoğunlukla ima yoluyla söylüyor (“dayıbaşı onlara birinci kanala geçiyoruz diyor [Bölgede konuşma Türkçe geçerken Kürtçe konuşmaya başlanıldığı zaman kullanılan deyim], onlarla kendi şivelerinden konuşacak ya…tabii ben anlamıyorum”) fakat Kürt/Kürtçe sözcüklerini kullanmaktan çekiniyorlar.
Şimdi sormamız gereken: Çiftçiler Kürt sözcüğünü kullanmaktan neden çekiniyorlar? “Kürt” yerine “Doğulu” sözcüğünü ikame etmek çiftçilerin nasıl bir söylem kurmalarını sağlıyor ve bu söylem “biz” ve “öteki”nin tanımlanmasında ne işe yarıyor?

Ulus Devletin Artığı: Kültürel Yabancı
Zygmunt Bauman’a göre modern ikilikler hem modernitenin gücünün işlemesine hem de bu gücün saklanmasına hizmet eder. İkiliklerin her iki tarafının da birbirini tanımlıyor olması, gerçekte olmayan bir güç simetrisi izlenimi vererek aslında ikiliğin olumlu görülen ve “biz”le özdeşleşen tarafının, olumsuz görülen ve “öteki”yle özdeşleştirilen tarafından çok daha güçlü olduğunu ve asıl ilkinin ikinciyi tanımladığını gizler. Bauman “biz” ve “öteki” kategorilerinin “dost” ve “düşman” kategorilerinden ürediğini, fakat ne dost ne düşman olan “yabancı”nın ulus-devlet kurulumunun artığı olduğunu yazar. Hatta ulus-devletin asıl uğraşmak zorunda olduğunun düşmanlar değil, yabancılar olduğunu, ulus-devletin ulusal bütünlüğe ulaşmak için vurgulanan tekliklerin çerçevesine sığamayan her müphemliği de ortadan kaldırmaya çalıştığını söyler.
Bauman’a göre eğer ulus-devletler başarılı olsaydı, ulus devletin sınırları dışındaki herkes düşman, içindeki herkes de dost ilan edilirdi. Fakat ulus-devletin başarısını engelleyenler, bu iki kategoriye sığmayan, içeride mi dışarıda mı, dost mu düşman mı olduğu belli olmayan, kategorilere sığmadığı gibi onları da bozan yabancılardır. Bauman ayrıca damga kavramının giderek genişlediğini iddia ediyor. Kültür ve eğitimin mutlak gücüne inanan, en temel prensiplerinin fırsat eşitliği, kendini geliştirme özgürlüğü ve bireyin kendi kaderini tayin etme sorumluluğu olan modern dünya, “doğal” olanın farklı bir şekle dönüştürülemeyeceğini kabul edemeyeceği için damgayı kültürel olarak kodladığını ve ulusun homojen etnik, dinsel ve kültürel yapısından sapan herkesi “kültürel yabancı” ilan ettiğini iddia ediyor. Dolayısıyla prensipte herkes kültürel olarak kendini “geliştirebilir,” dinini değiştirebilir ve hâkim kimliği kabul edebilir olsa da tüm kültürel yabancılar için geçerli olan kural yerliye benzemeye çalıştıkça ondan uzaklaşacakları ve yerlinin kendileri üzerindeki tahakkümünü yeniden üretecekleridir. Bauman, kültürel yabancının olabileceği en iyi şeyin davası her zaman sürecek eski bir yabancı olmak olduğunu savunuyor.

Söke Ovası’nda Kültürel Yabancıların Oluşum Süreçleri

 Şimdi Ahmet’in hikayesiyle devam edelim. Ahmet Söke’de iş makinesi operatörü. Bir grup tartışmasında konu AKP politikalarına gelince Ahmet’le diğer çiftçiler arasında şöyle bir diyalog geçti:

- Bu baştakiler memlekete ucuzluk getirecez diyordu…

Ahmet: Alakası yok, ucuzluk getirdiği bir memleket varsa o da güneydoğu kökenliler o da…o tarafta o. Ben Kürt kökenliyim. Bizim gibi bir aileye… Bizim gibi aydın bir Kürtlere hayatta inanmazlar. İnanmazlar yani. Mümkün değil. Televizyonda o rezillikleri gördük biz (Tunceli’de beyaz eşya dağıtılmasından bahsediyor). Ben çalışıyorum, yani iş yapıyorum arkadaşlarla, sen Kürt müsün yani diyorlar. Ben sevilen bir insanım yani burada. Taa 1930’da gelmişler, Mala Aşireti bizimkiler. 

Ahmet’in hem “aydın” hem “çalışan” hem “sevilen” bir insan olmasına rağmen Kürt olmasına inanamayan arkadaşlarını göz önüne getirdiğimizde, çiftçilerin Kürt sözcüğünü söylemekten neden kaçındıkları hakkında bir fikre sahip olabiliriz. Bu durumda birine Kürt demek, “cahil”, “tembel” ve “sevilmeyen” demekle aynı anlama geliyor olabilir. Çiftçiler eğer bana işçilerinin Kürt olduğunu söylerlerse benim onları işçilerini etnik kimlikleri nedeniyle yargıladıklarını düşüneceğim endişesiyle Kürt demekten çekinmiş olabilirler. Bunun doğru olduğu izlenimini özellikle Ahmet kendisi gibi “aydın Kürtler” ile “o tarafta” yani “Doğuda” yaşayan Kürtler arasında net bir ayrım koyduğunda edindim. Ahmet, 1930’larda göç etmiş bir Kürt aileye mensup olduğunu söylüyor, “aydın,” “çalışan” ve “sevilen” sıfatlarıyla “Batılı” kimliğini öne çıkarırken kendisi gibi olmayan Kürtlerin de kendilerini “geliştirerek” bu “Batılı” sıfatları edinebileceğini, bunu engelleyen bir ayrımcılığın olmadığını ima ediyordu.
Kendisi Alevi bir Yörük köyünden gelen bir çiftçi de “Antep’ten daha yeni gelen Kürtlerimiz var mesela, Doğudan gelen arkadaşlarımız var. Valla ben ondan daha samimisini bulamıyorum burada. Yerine göre. 5-10 sene olmuş geleli buraya…” diyerek bu görüşü destekliyor ve henüz 5-10 sene önce gelen Kürtlerin de “sevilen” kişiler olabileceğini söylüyordu. Fakat bu çiftçi de dahil kimse Alevi, Yörük, Türk, Bulgar göçmeni birilerinden bahsettiği anda Ahmet’in yaptığı gibi “aydın,” “sevilen,” “çalışan” bir insan olduğunu eklemek ihtiyacını duymuyordu. Ayrıca Ahmet dışında kimse etnik kimliklerinin sonuna  “kökenli” kelimesini eklemiyordu.  Kürt sözcüğü, telaffuz edilebildiğinde ya sonuna “kökenli” kelimesinin getirilmesini, ya “Kürtlerimiz” diye nitelendirerek bu Kürtlerin “Batılı” gibi, “bizim Kürtlerimiz” olduklarını vurgulayarak “öteki Kürtlerden” ayrılmalarını gerektiriyordu. Ve Bauman’ın deyimiyle “davası her zaman sürecek eski bir yabancı” olan Ahmet, Kürt “kökenli” olduğunu her söylediğinde “öteki Kürtlerden” olmadığını belirtmek zorunda kalıyordu.
Kürt sözcüğünün kendi başına kullanıldığında aşağılayıcı anlamlar içermesi başlı başına ayrımcılığın göstergesi olmakla birlikte, bu ayrımcılığı üreten aktörler olarak çiftçilere işaret etmek yanlış olacaktır. Ben burada çiftçilerin Kürt sözcüğünü kullanmaktan kaçınıp onu “Doğulu” sözcüğüyle ikame etme pratiklerinin nasıl, ne zaman ve hangi aktörlerin dahliyle oluştuğunu değil, bu pratiklerin Söke Ovası’nın sosyal alanında ne anlama geldiğini, ne işe yaradığını ve bunun güç dengelerini nasıl etkilediğini tartışmak istiyorum. “Doğulu” ile “Batılı” arasında görülen temel farklar eğer Kürt ile Türk özneleri arasında tanımlanırsa bunun etnik ayrımcılık olacağını düşünen, “memleketimizde böyle bir ayrım yok” diyen çiftçiler, ayrımın sadece insanların doğdukları, yaşadıkları yere ve bu yerin kültürüne dair farklar olduğunu düşleyebiliyorlar.  Fakat “Batı kültürü” olarak adlandırdıklarını norm alırken “Doğu kültürünün” hep Batıya kıyasla bir eksiklik (azgelişmişlik, bilgisizlik) ya da fazlalık (gizli gündem, hatta terörist olma potansiyeli)  üzerinden tanımlanıyor olması bu farkların bir hiyerarşik düzende yer aldığını ve bu ayrımları tekrar tekrar kullanmanın da hiyerarşik düzeni yeniden oluşturduğunu gösteriyor.
“Doğulu” ve “Batılı” sözcüklerinin kullanılması, bir yandan hiyerarşik yapıyı korurken bir yandan da bu yapının gizli kalmasına hizmet ediyor. “Doğulu” ve “Batılı” arasındaki farkların her gün her söylenen sözle yeniden üretilmesi, aynı zamanda “Doğuluların” “kültürel yabancı” olarak kodlanması sürecini içeriyor. “Hepimiz bu vatanın evlatlarıyız,” “hepimiz bu milletin mensuplarıyız” cümlelerinde geçen hepimiz sözcüğü tüm vatandaşları kapsıyor fakat bir türlü “biz”e dâhil olamayan, olamayacak olan ötekileri dışlamak suretiyle kapsıyor.  
Türkiye’deki modernizasyon sürecinde üretilen ikilikler vasıtasıyla kurulan “Doğulu” ve “Batılı” kategorilerinin işleyişi, Hilmi Özkök’ün dilimize kazandırdığı bir terim olan “Sözde Vatandaş” ile yalnızca (etnik, dini ve kültürel olarak hâkim kimliğe sahip olan) “Özde Vatandaş” olmakla kalmayıp modern, aydın, medeni, sorumlu niteliklerine de sahip olan  “Makbul Vatandaş” arasındaki ayrımın işleyişiyle büyük benzerlikler gösteriyor. Her iki kategorinin de vatandaş olması nedeniyle bütünlüklü ve kaynaşmış bir toplum tahayyülü bozulmazken, kimin “Makbul Vatandaş” olmak için gereken niteliklere sahip olup kimin en iyi ihtimalle davası her zaman sürecek bir şüpheli olacağı zaten en başından belirlenmiş oluyor. “Kürt açılımı” üzerine 4 Ağustos 2009 tarihinde yaptığı konuşmada CHP lideri Baykal’ın da belirttiği gibi kişinin etnik “kökeni” Türk, Kürt, Laz, Çerkez, ya da “ne olursa olsun” Türk Milleti’ne mensup olma kimliği, yani herkesin benimsemesi beklenen etnik vatandaşlık, diğer tüm kimliklerin “üst”ünde olmalıdır. Kişiler etnik kimliklerini de Türk Milleti mensubu olmak “üst”te bulunmak kaydıyla, bir “çeşni” olarak yaşayabilirler.  

2006 Sonrası Söke Ovasında Sancılı Dönüşüm

Şimdi 2006 sonrası Söke Ovası’na dönelim ve çiftçilerin kendilerini güçsüz ve tehdit altında hissetmelerinin hangi koşullardan etkilenmiş olabileceğini anlamaya çalışalım.
Çiftçiler 2006 sonrasında, yazının başında anlatıldığı üzere büyük bir ekonomik gerileme yaşamaktaydılar. Mülakatları gerçekleştirdiğim sırada gündemde olan iki önemli mesele daha vardı: Ergenekon davası ve Mart ayında gerçekleşecek olan yerel seçimler. Türkiye’nin “en güçlü kurumu olan orduya” çiftçiler çok saygı duyuyor ve orduyu kendilerini de ait addettikleri Atatürk ilkelerine bağlı, modern ve laik Türkiye’nin savunucusu sayıyorlar. Ergenekon soruşturması kapsamında gözaltına alınan ve tutuklanan ordu mensuplarına haksızlık edildiğini düşünüyorlar, bu soruşturmayı AKP hükümetinin oyunu olarak görüyorlar. Dolayısıyla, soruşturmayı kendi kimliklerine yönelik bir tehdit olarak algılıyorlar. Bana şaka yollu “Sen de bunları başbakana götürüp bizi Ergenekon’dan içeri attırmayacaksın değil mi?” diye soranlar bile oldu!
Çiftçiler AKP hükümetini kıyasıya eleştiriyorlar, AKP’nin vatan haini olduğunu söylüyorlardı. AKP karşıtlığı birçok kez “Sözde Vatandaşlarla” ilgili konularla birlikte tartışılıyordu. AKP’nin Tunceli’de seçim yatırımı olarak “vatandaşlara” beyaz eşya dağıtması, AKP’nin “Makbul Vatandaşın” hakkını “Sözde Vatandaşa” vermesi olarak algılanıyordu. Aşağıdaki sohbet buna çok iyi bir örnek teşkil ediyor:
— Güneydoğu’ya beyaz eşya çekiyor, bu olur mu ya?
— Yüzde on primi düşürdüler mi?
— Düştü ya düştü.
— Şimdi çiftçiysen hesap et bakalım kaç tane çamaşır makinesi sen gönderdin oraya. Ben sekiz tane gönderdim.
—E tabii. Eee…
—Alacağım primden kesilen yüzde ona göre sekiz tane makine gönderdim. Bunu niye dağıtmasın adam ki cebinden mi çıkıyor? Senden benden alıp dağıtıyor.
—Çok değil kardeşim çok değil 5-10 sene sonra, batı doğunun işçisi olacak. Gidebilirse o da. Başka bir şey değil.
—Orada ne iş yapacak? Neyine gideyim ben oraya?
—Yatırım bütün oraya oluyor, görürsün ne iş yapacak. Fabrikalar oraya olacak…
—Buzdolabı vermekle, çamaşır makinesi vermekle olmaz.
 —Ya onu bırak şimdi sen, bırak sen, Tunceli’ye vermedi mi? Bırak sen. Baaak, göreceksin bak, ben görmem biz görmeyiz de, gelecek olan nesil bunları görecek. Doğunun esiri olacaz biz. Bütün yatırımlar doğuya oluyor.
— Sen kaç para ceryan, su parası veriyorsun? O veriyor mu?
Diyalogda görülebileceği gibi “Makbul Vatandaş” kimliğini yitirme korkusu, “Doğu” ile “Batı” arasındaki dengelerin değişeceği korkusunu da tetikliyor. Sosyal, siyasi ve ekonomik kayıplar yaşayan çiftçiler, Doğuya yatırım yapılırken kendilerinin ihmal edilmesini, farkın aleyhlerine bozulacağının kanıtı olarak görüyorlar. Örneğin 14 yıldır yapımı bitmeyen Çine Barajı eğer tamamlansa hem yazları kuraklık sorununun hem de kışları ırmağın taşması nedeniyle tarlaların sular altında kalması sorununun çözüleceğini düşünüyorlar ve “GAP’a yapılan yatırımın onda biri buraya yapılsa bütün sorunlar hallolur” diyorlar. 
Diğer tüm kimlikler gibi “Makbul Vatandaş” kimliği de sosyal alanda gerçekleşen değişimlere bağlı olarak diğer sosyal aktörlerle karşılaşma anlarında sürekli müzakere edilerek yeniden kurulur ve yalnızca kullanılış biçimi değil içeriği ve çağrışımları da bu süreçte değişir. Çiftçiler “Makbul Vatandaş” kimliğini, makbul olmayanların “kültürel” eksikliklerine işaret ederek onları kültürel yabancılar olarak kurduklarında, kendilerini ötekilere doğru yolu gösteren, eğiten, modern yaşama alıştırmaya çalışan, devletle aralarındaki ilişkiyi düzenleyen “ağabeyler” olarak konumlandırıyorlar. Ötekilerin fazlalıklarına (terörist olma potansiyelinden kaynaklanan güçleri, yatırımların doğuya yapılması vb.)  işaret ettiklerinde ise “Doğuyu” kendilerinin ulaşamadıkları, gizli ve hukuksuz ortaklıkların kurulduğu, ne işlerin çevrildiğini bilmedikleri müphem ve tekinsiz bir mekân olarak kuruyor, “Doğulu”ların “Sözde Vatandaşlıklarını” da kendilerini yaralayan ve güçsüzleştiren bir kimlik olarak konumlandırıyorlar.

Sonuç

 Cumhuriyet tarihi boyunca yaşanan “modernleşme” sürecinde ulus devletin, “Makbul Vatandaş” ile “Sözde Vatandaş” kimliklerinin birbirinin karşıtı olarak kuruluşunda önemli aktörlerden biri olduğunu iddia etmek yanlış olmayacaktır. Fakat bu kimliklerin kurulmasında, müzakere eden ve stratejiler geliştiren sosyal aktörlerin rollerinin de azımsanmaması gerekir. Süreç içerisinde birbirlerinin karşıtı olarak tanımlanan “Batılı” ve “Doğulu” terimleri, makbul/sözde vatandaş ikiliğini tarif edecek araçlar olarak kullanılmış, kullanıldıkça içerikleri, işlevleri ve çağrışımları da değişmiştir.
 Bir sosyal üretim alanı da olan Söke Ovası’nda, çiftçiler de mevsimlik işçiler de sosyal, ekonomik ve siyasi olarak güçsüzleştikçe, sosyal alan daha tekinsizleşiyor ve bu tekinsiz ortamda yaşanan karşılaşmalar ortaklıkların değil karşıtlıkların altını çiziyor. Süreç içinde karşıtlıklar vurgulandıkça radikalleşmiş ve birbirini yadsımaya yaklaşmış olan kimliklerin uzlaşma ihtimallerini ararken bakılması gereken yerlerden biri, kimlik üretim süreçleridir. “Kürt açılımı” vesilesiyle de, sadece Söke Ovasında değil her yerde, birarada yaşam umutlarını yeşertmek yerine kurutmaya da hizmet edebilecek olan toplumsal dönüşümlerde, sosyal aktörlerin kimliklerinin kurulum süreçlerini gözetmek, bu süreçleri doğrudan etkileyecek sosyal politikaları yeniden gözden geçirmek bakımından da gereklidir.

0 Comments

Yeni yorum ekle

Yeni yorum ekle